Fragment: Zum Verhältnis zwischen Handeln und Wollen bei Aristoteles

Um das Verhältnis zwischen Handeln und Wollen bei Aristoteles zu verstehen muss erläutert werden, was er unter diesen Begriffen verstand, bzw. in welche Zusammenhänge er sie stellt und von anderen Begriffen abgrenzt. Beginnen wir mit dem Begriff „Handeln“.

Für Aristoteles steht der Begriff der Handlung in engem Zusammenhang mit dem Begriff des Habitus, denn die menschlichen Handlungen bestimmen die Beschaffenheit des Habitus.1 Der Habitus lässt sich verstehen als eine Art Gewohnheit, in bestimmten Situation auf bestimmte Art zu handeln. Dies wird durch die Meiner-Übersetzung auch deutlich, wo es zu Beginn des 2. Buches heißt, die sittliche Tugend „wird uns zuteil durch Gewöhnung…“2 und später in diesem Buch die Tugend als ein Habitus definiert wird.3

Wenn Aristoteles also schreibt, dass wir durch gerechtes Handeln gerecht werden4, so ist dies so zu verstehen, dass wir durch überlegte Handlungen der Gerechtigkeit uns angewöhnen, gerecht zu handeln, also einen Habitus des gerechten Handelns erzeugen. Habitus fasse ich daher als eine spezifische Form des Handelns auf – als Handeln, das nicht mehr auf gezielter Überlegung, sondern auf innerer Angewohnheit beruht (so dass man erst dann sagen kann, die Tugend wohne einem inne). Dies ist ein Rückbezug auf das 1. Buch, wo Aristoteles schreibt, die tugendgemäße Tätigkeit dürfe nicht kurzweilig sein, sondern müsse ein ganzes Leben lang andauern.5 Erst eine Angewohnheit ist ja etwas lange Andauerndes, während eine überlegte Handlung etwas sehr kurzfristiges sein kann.

Ein Indikator dafür, ob wir in einer Sache einfach nur handeln oder ob wir darin schon einen Habitus erzeugt haben, sei die mit der Handlung verbundene Lust oder Unlust. Empfinden wir bei einer freiwilligen Handlung noch Unlust, so ist noch kein Habitus vorhanden, je mehr sie aber zur Gewohnheit wird, umso mehr nimmt die Unlust ab, bzw. nimmt die Lust zu.6

Sehr wichtig, auch für die nähere Festlegung des Wollens, ist die bei 1105b, 20 getroffene Unterscheidung von 3 psychischen Phänomenen: Affekt, Vermögen und Habitus. Die Affekte seien Gefühle wie Zorn, Begierde, Liebe, Haß, Freude, Furcht, Mitleid, usw. Das Vermögen macht uns für die Affekte empfänglich und der Habitus ist eine dauernde Beschaffenheit, die dafür sorgt, dass wir uns in Bezug auf die Affekte richtig verhalten. In dem folgenden Abschnitt7 ermittelt Aristoteles durch Ausschlussverfahren, was die Tugend sei und kommt, wie oben schon bemerkt, zu dem Ergebnis, sie sei ein Habitus. Denn (und diese Unterscheidung ist wichtig): „Überdies sagen wir, dass wir durch die Affekte bewegt, durch die Tugenden und Laster aber nicht bewegt, sondern in eine bestimmte bleibende Disposition gebracht werden.“8

Der Gebrauch von Disposition in der Meiner-Ausgabe ist erläuterungsbedürftig. Er wird hier nicht gleichbedeutend mit „Vermögen“ gebraucht, welches nur die Aufnahmefähigkeit des Menschen für Affekte meint. Ich fasse Disposition hier so, dass damit die passive Form des Habitus gemeint ist, Disposition also das bloße Haben einer Angewohnheit ist, während Habitus die Ausübung dieser Angewohnheit meint. Anders formuliert: dass Disposition die Möglichkeit und der Habitus die Aktualität und Ausübung zum Beispiel gerechter Handlungen ist (im Sinne der Unterscheidung zwischen dynamis und energeia bei Aristoteles), wobei mit Möglichkeit nicht die ganz allgemeine Möglichkeit zu gerechten Handlungen gemeint ist, die uns als Menschen überhaupt zu eigen ist,9 sondern eine Möglichkeit, die wir erst erwerben müssen, indem wir uns durch gerechtes Handeln an die Gerechtigkeit gewöhnen.

Auf diese Unterscheidungen soll später noch Bezug genommen werden, zunächst einmal muss der Begriff des „Wollens“ geklärt werden. Im Ganzen scheint die Meiner-Übersetzung hier irreführend, denn Aristoteles grenzt 3 verschiedene Begriffe voneinander ab, die in der Übersetzung folgendermaßen benannt werden: (Un)Freiwilligkeit, Willenswahl und Wollen. Trotz ihrer großen Ähnlichkeit haben sie ganz unterschiedliche Bedeutungen und die Übersetzung wird ihnen m.E. nicht gerecht. 

Aristoteles definiert die Freiwilligkeit zunächst über eine Definition ihres Gegenteils, der Unfreiwilligkeit. Diese könne entweder durch Zwang oder durch Unwissenheit zustande kommen.10

Erzwungen […] ist dasjenige, dessen Prinzip außen liegt, und wo der Handelnde oder der Gewalt Leidende nichts dazutut.“11 Als Beispiele werden genann, ein ungünstiger Wind, der ein Segelschiff wegtreibt, oder wenn man entführt wird. Im Umkehrschluss ist also freiwillig dasjenige, dessen Prinzip innen liegt.12

Das Verhältnis des Handelns zur Freiwilligkeit ist also hier recht eindeutig, denn nach dieser Definition ist alles Handeln freiwillig, geht doch alles Handeln von innen aus. Merkwürdig ist, wieso in dem oben angeführten Zitat der Begriff des Handelns überhaupt vorkommt, denn „wo der Handelnde […] nichts dazutut“ ist natürlich ein Widerspruch. Es würde mehr Sinn ergeben, wenn nur von „Gewalt erleiden“ die Sprache wäre.

Dies wird noch klarer, wenn Aristoteles das Beispiel anführt, dass man etwas aus Furcht vor einem größeren Übel tut (z.B. Güter über Bord wirft, um in einem Seesturm zu überleben). Dies seien gemischte Handlungen, allerdings seien sie mehr freiwillig als unfreiwillig.13 Denn das Prinzip dieser Handlung kommt von innen, d.h. aus dem Entschluss des Handelnden selbst. Aristoteles fasst zusammen: „Mithin ist solches freiwillig, schlechthin aber vielleicht unfreiwillig, da niemand sich für derartiges an sich entscheiden würde.“14 Aristoteles fügt den Hinweis an, dass diese Überlegungen wieder nur die Form verschiedener Handlungen eingrenzen können, nicht aber bestimmte Handlungen bewerten.15 Auch argumentiert er noch gegen den möglichen Vorwurf, dass auch das sittlich Gute ein Zwang sein könne, weil es ja außen liegt.16 Man könnte einfach darauf antworten, dass Güter angestrebt werden und also immer ein aus innerer Motivation des Handelnden heraus kommendes Tätig-Sein vorhanden sein muss, womit nach der oben angeführten Argumentation sich der Einwurf schon erledigt hätte. So geht Aristoteles aber nicht vor, sondern er nutzt diese Gelegenheit, ja hat diesen möglichen Einwurf überhaupt erst vorgebracht, um eine weitere Unterscheidung vorzuführen. Denn erzwungene Handlungen seien per se schmerzlich, während freiwillige Handlungen Freude machen. Aristoteles schließt diesen ersten Abschnitt mit der Bemerkung: „Erzwungen ist und bleibt doch, wessen Prinzip außen ist, wo aber das den Zwang Erduldende nichts dazutut.“17

Der zweite Abschnitt behandelt die Unfreiwilligkeit aus Unwissenheit. Er schreibt: „Was aus Unwissenheit geschieht, ist zwar nicht alles freiwillig getan, aber für unfreiwillig können doch nur diejenigen Handlungen gelten, denen Schmerz und Reue folgt.“18 Die Stelle ist insofern missverständlich, als dass daraus geschlußfolgert werden könnte, dass es freiwillige Handlungen aus Unwissenheit geben könne. Um diesem Problem aus dem Weg zu gehen, nennt Aristoteles die Handlungen aus Unwissenheit, denen keine Reue folgt, „nicht freiwillig“ in Abgrenzung zu „unfreiwillig“.19

Später definiert Aristoteles dann freiwillig endgültig als das, „dessen Prinzip in dem Handelnden ist und zwar so, dass er auch die einzelnen Umstände der Handlung kennt.“20 An Umständen werden fünf Momente aufgezählt, die sich folgendermaßen darstellen lassen:

Wer → tut was → womit → an wem → zu welchem Zweck ?21

In jedem dieser Umstände kann man unwissend sein und erst die genaue Kenntnis aller dieser Punkte macht eine Handlung vollständig berechenbar. Aristoteles nennt für jeden Umstand (außer für das „Wer“) Beispiele möglichen Irrtums. Das heißt auch, dass der Begriff des Handelns nicht mehr mit der Freiwilligkeit zusammenfällt, denn etwas kann durch einen inneren Entschluß heraus getan werden, ohne deswegen freiwillig zu sein.

Schwieriger, Aristoteles zu folgen, wird es, wenn er meint, dass alles, was aus Zorn und Begierde geschieht (also aus Affekthandlungen heraus), ebenso freiwillig ist.22 Aus unserem heutigen Verständnis heraus würden wir Affekthandlungen zumindest teilweise als unfreiwillig betrachten, was sich auch darin ausdrückt, dass für solche Handlungen geringere Strafen verhängt werden. Aber Aristoteles hat den Freiwilligkeitsbegriff so formal gesetzt, dass auch Affekte vollständig darunter fallen. So schreibt er, wenn man Affekthandlungen als unfreiwillig ansehen würde, würden „keine anderen Sinnenwesen mehr freiwillig, das heißt spontan, tätig sein und ebensowenig die Kinder.“23

Hier zeigt sich die Problematik des Begriffs der Freiwilligkeit, so wie er in der Übersetzung gebraucht wird, stößt er sich doch mit dem heutigen Verständnis von Freiwilligkeit. Als einen besseren Ausdruck würde ich „Eigenmächtigkeit“ vorschlagen. Dass aber die Probleme mit dem aristotelischen Text sich nicht nur aus der Übersetzung ergeben, soll im Folgenden gezeigt werden. Zum einen folgt diese Festlegung von Aristoteles mit Notwendigkeit aus seinem früheren, im 2. Buch angeführten Verhältnis von Affekt und Handlung. Denn durch die Affekte werden wir bewegt, zu handeln. Tugendhaftes Handeln (also Handeln aus einem Habitus heraus) aber ist ein Handeln, das in einem bestimmten Verhältnis zu dem Affekt steht, von dem die Bewegung zum Handeln ausging. Denn, so schreibt Aristoteles, man habe ja z.B. die Pflicht, sich über bestimmte Dinge zu erzürnen und andere, wie Gesundheit oder Lehre, zu begehren.25 Tugendhaftes Handeln, definiert als Habitus des Wählens, der die nach uns bemessene Mitte hält und durch die Vernunft bestimmt wird,26 ist also auch affekterregtes Handeln, aber ein Handeln, dass den Affekt in die ihm angemessene Mitte bringt und zum Beispiel von zu viel oder zu wenig Zorn absieht. Damit hat Aristoteles ein Kontinuum zwischen den Affekten als Movens, als bewegendes Moment der Handlungen und dem vernünftigen Handeln selbst, und folgert daraus dann auch: „Aus Zorn und Begierde entspringen aber die Handlungen des Menschen. Also ist es ungereimt, Handlungen, die im Affekt geschehen, für unfreiwillig auszugeben.“27

Was Aristoteles nicht bespricht, ist die Frage, ob Zorn/Begierde einen Handelnden nicht daran hindern, die einzelnen Umstände seiner Handlung zu erkennen. Auch ist es bezweifelbar, ob Kinder und Tiere, die ja nach Aristoteles auch freiwillig handeln, die Umstände ihrer Handlungen immer kennen. Dieses Problem liegt darin begründet, dass Aristoteles scharf trennt zwischen der Freiwilligkeit, wie sie bisher besprochen wurde und der Willenswahl, die jetzt abzuhandeln sein wird.

Die Willenswahl und das Freiwillige fallen laut Aristoteles zusammen, nur dass letzteres einen weiteren Umfang habe.28 Also ist jede Willenswahl auch freiwillig, aber nicht alles Freiwillige auch „willensgewählt“.29 Als ein anderer Ausdruck für Willenswahl wird auch noch „Entschließung“ gebraucht. Beide Begriffe sind meiner Meinung nach mangelhaft. Nach einer Reihe von Zwischenschritten, die hier weggelassen werden, kommt Aristoteles zu der Definition, dass die Willenswahl dasjenige Freiwillige sei, das überlegt oder vorbedacht ist.30 Denn: „Die Willenswahl erfolgt ja mit Verstand und Vernunft, und auch ihr Name scheint anzudeuten, dass es sich bei ihr darum handelt, dass etwas vor anderem gewählt wird.“31

Unter Überlegung versteht Aristoteles die eigentümliche Form des Vernunft-, bzw. Verstandesgebrauchs, der sich speziell auf das richtet, was durch den Menschen selbst getan werden kann.32 Niemand überlegt also das Ewige oder sonstwelche theoretischen Dinge, sondern Überlegungen betreffen immer die Mittel, wie wir ein uns gesetztes und erreichbares Ziel handelnd erreichen wollen.33 Später wird er noch deutlicher und definiert in aller Kürze: „Da nun also der Zweck Gegenstand des Wollens ist und die Mittel zum Zweck Gegenstand der Überlegung und Willenswahl, so sind wohl die auf diese Mittel gerichteten Handlungen frei gewählt und freiwillig.“34

Das Problem ist nun, dass das Wollen und die Willenswahl, formal neben den Begriff Freiwilligkeit gesetzt, bzw. als spezielle Formen der Freiwilligkeit bestimmt werden, eigentlich schon in diesem enthalten sein müssen. Denn wie oben besprochen, gibt es fünf Umstände, die dem Handelnden bekannt sein müssen, wenn seine Handlung freiwillig sein soll (Wer tut was womit an wem zu welchem Zweck?). Hierin ist der Zweck einer Handlung und die Mittel (womit) aber bereits enthalten. Dies hieße, wenn einem Handelnden die Umstände seiner Handlung bekannt wären, wäre darin auch schon die Willenswahl beinhaltet. Und dies wiederum müsste bedeuten, dass wenn Aristoteles seine Behauptung, alle Kinder und Tiere würde freiwillig handeln, aufrecht erhalten will, er schreiben müsste, dass Kinder und Tiere auch eine vernunftbegabte Willenswahl haben. Andernfalls ist sein Schluss falsch, dass Kinder und Tiere und Menschen, die im Affekt handeln, freiwillig handeln.

In den aristotelischen Erörterungen über den Willen findet man noch einige andere Probleme, die im Wesentlichen auf einem unterschiedlichen modernen Verständnis von Willensfreiheit beruhen. Das bisher Gesagte sei Beweis genug dafür, dass gerade die Willensdiskussion des Aristoteles für heutige Begriffe unbefriedigend, bzw. ungenügend ist, was nur zu verständlich ist, denn die Willensdiskussion (freier oder determinierter Wille, und wenn determiniert, wie und wodurch?) ist gerade ein Charakteristikum der modernen Philosophie. Es nutzt meiner Meinung auch nichts, zu versuchen aus Aristoteles herauslesen zu wollen, ob er für einen freien oder determinierten Willen eintritt. Er scheint mir die Vielfältigkeit und Unterschiedlichkeit der individuellen Willen einfach hinzunehmen und gerade seine Methodik, das Gute nicht normativ-inhaltlich zu definieren, sondern formal einzuordnen, scheint zu verhindern, dass er zu diesem Problem überhaupt klar Stellung bezieht (denn Determinierung wäre ja auch eine inhaltliche Bestimmung). So verwickelt sich Aristoteles mit seiner Methodik, so fruchtbar sie für die Nikomachische Ethik ist Ganzen ist, in Einzelfällen in Widersprüche.

1Aristoteles – Nikomachische Ethik. Hrsg.: Günther Bien, auf der Grundlage der Übersetzung von Eugen Rolfes. 4. Auflage, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985. Hier: 1103b, 31

21103a, 17

31106a, 11

41103b, 1

51098a, 20. An dieser Stelle wird der populäre Spruch gebraucht: Eine Schwalbe macht noch keinen Sommer.

61104b, 5

71105b,20-1106a,12

81106a, 5

9Siehe 1103a, 25: „Darum werden uns die Tugenden weder von Natur noch gegen die Natur zuteil, sondern wir haben die natürliche Anlage, sie in uns aufzunehmen, zur Wirklichkeit aber wird diese Anlage durch Gewöhnung.“

101110a, 1

111110a, 2

121111a, 24

131110a, 10

141110a, 19

15Ob in einer konkreten Zwangssituation also für die Entscheidung des Handelnden Lob oder Tadel angebracht ist, ergibt sich immer nur in konkreten Situation und kann nie von vornherein festgelegt werden. Siehe 1110a, 30.

161110b, 10

171110b, 16. Erst diese Definition ist in sich widerspruchslos.

181110b, 18

191110b, 24

201111a, 24

211111a, 3-15

221111a, 25

231111a, 27

251111a, 32

261107a, 1

271111b, 3

281111b, 7

29Man sieht hieran vielleicht ganz gut die Problematik mit den Begriffen.

301112a, 16

31Ebd.

321112a, 34

331112a, 12

341113b, 2

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